di Cinzia Buccianti
1. Un testo che pratica ciò che descrive
La prima cosa che colpisce leggendo Il fuoco di sotto è che il testo non si limita a descrivere una cosmologia, ma la esegue. La struttura dell’argomentazione non è lineare né cumulativa nel senso del saggio accademico convenzionale. Procede per discese e risalite, per movimenti verticali che replicano nel ritmo della scrittura la stessa logica che il libro attribuisce al territorio. Si scende nel sottosuolo geologico, si risale alla superficie del rito; si scende nella profondità filosofica (Heidegger, Bachelard, Nietzsche) si risale al gesto concreto del carbonaio o della donna che conosce le sorgenti. La forma del testo non è separabile dal suo contenuto ed è già una risposta alla domanda che il libro pone: “Come si vive sopra un fuoco che non si vede?”.
Questo comporta un rischio metodologico che il libro affronta senza nasconderlo: come si usa un apparato concettuale esterno (Eliade, De Martino, Van Gennep, Bachelard, Heidegger, Ingold) per descrivere qualcosa che per sua natura si trasmette senza concetti, nel gesto ancor prima che nella parola? La traduzione in concetti non annulla il gesto che descrive, ma ne amplia il raggio; lo rende riconoscibile anche a chi non lo pratica, lo porta in circolazione in un registro che il gesto da solo non raggiunge.
La cosmologia amiatina non ha bisogno della teoria per esistere, ma ne ha bisogno per essere riconosciuta da chi ci vive dentro e per essere testimoniata a chi è fuori. I riferimenti teorici non spiegano il rito, ma aprono uno spazio in cui il rito può mostrarsi a chi altrimenti non lo vedrebbe. È la distinzione che il libro pone tra testimonianza e promozione: il testo non vende il territorio, lo rende leggibile.
Interessante sottolineare anche la scelta del destinatario implicito. Il libro sembra rivolgersi a chi già abita o proviene dall’Amiata, a chi pratica i riti senza sapere di compiere atti cosmologici, a chi percorre i sentieri senza sapere di seguire una struttura geologica. Ma l’apparato teorico costruisce contemporaneamente un lettore esterno, capace di riconoscere Eliade e De Martino. Questa doppia interpellazione è la forma esatta della testimonianza, un discorso rivolto all’interno e all’esterno insieme, che non sceglie tra i due perché la sua funzione è proprio tenere aperta la comunicazione tra loro.
2. Il sapere situato e la questione di genere
C’è una linea di tensione che percorre il libro e che merita di essere evidenziata. Piccini riconosce con lucidità che il sapere cosmologico del territorio amiatino non era distribuito in modo uniforme. Era, in larga misura, un sapere femminile. Le donne conoscevano le sorgenti, le erbe, la chimica delle acque, il momento dell’anno in cui certe fonti cambiavano proprietà. Era una conoscenza trasmessa per via matrilineare, pratica, situata e radicata nel territorio con la stessa profondità con cui le radici del castagno scendono nel sottosuolo vulcanico. Quando quel sapere non passava attraverso istituzioni autorizzate, veniva nominato stregoneria, e il Piatto delle Streghe che il libro cita è una cicatrice che il territorio ha inciso nella propria memoria materiale.
Eppure le figure centrali del volume (il minatore, il carbonaio, il pastore della transumanza, Lazzaretti) sono tutte maschili. Le donne appaiono in un paragrafo denso e preciso, ma pare che talvolta rimangano ai margini dell’argomentazione principale. Non è una mancanza del testo, è un fronte che il libro lascia deliberatamente aperto e che vale la pena nominare come tale.
Il sapere delle sorgenti, delle erbe, della cura è forse la forma di conoscenza del profondo più fragile di tutte, proprio perché non ha prodotto figure pubbliche riconoscibili. Nessuna Lazzaretti femminile è rimasta nella memoria collettiva, nessuna profetessa nominata, nessun carbonaio al femminile che abbia lasciato traccia. La struttura verticale che il libro descrive (discesa nel profondo, attraversamento, risalita con qualcosa) è attribuita quasi esclusivamente a figure maschili, mentre il sapere femminile si muove più orizzontalmente, tra sorgente e abitazione, tra pianta e corpo, tra stagione e stagione. È una cosmologia meno drammatica nella struttura, forse più capillare nella pratica. Una ricerca condotta da questa angolazione potrebbe portare alla luce una cosmologia parallela, non complementare in senso armonioso, ma alternativa, capace di interrogare diversamente la stessa domanda fondamentale: come si vive sopra un fuoco che non si vede?
3. Contratto e patto: una categoria politica
La distinzione tra contratto e patto, introdotta nel capitolo “Il fuoco rifiutato”, merita di essere evidenziata per l’importanza che riveste nel libro. Un contratto è un accordo tra parti che si rappresentano, soggetti giuridici con interessi definibili, capaci di sedersi a un tavolo e negoziare compensazioni misurabili. Il patto, nella lettura di Piccini, include anche ciò che non firma: il territorio nella sua dimensione non negoziabile, le generazioni future, i morti, i riti, le forme di vita che non hanno rappresentanza istituzionale ma senza le quali il tavolo stesso non avrebbe senso. Il patto è la responsabilità verso qualcosa che eccede le parti contraenti.
Applicata alla geotermia, questa distinzione ha conseguenze concrete. Le concessioni geotermiche nell’area amiatina sono regolate da contratti tra operatori e istituzioni; canoni, valutazioni di impatto ambientale, procedure autorizzative. Questi contratti possono essere buoni o cattivi, equi o squilibrati, ma restano nel registro del contratto. Il patto è la domanda che nessuna procedura di valutazione può contenere: che tipo di relazione questa comunità intrattiene con il proprio sottosuolo? E questa domanda non è retorica, è la domanda che il plutone magmatico pone ogni volta che una trivella lo raggiunge, e che nessun canone può compensare se la risposta è sbagliata.
Vale la pena notare che la distinzione contratto/patto non coincide con quella tra moderno e tradizionale, tra tecnica e rito. Piccini è esplicito su questo: il gesto geotermico, nella sua logica più elementare, è strutturalmente identico al gesto rituale delle fiaccole. Si buca la crosta, si prende il calore che viene dal basso, lo si porta in superficie perché la vita sia possibile. La logica è la stessa, ma cambia il linguaggio in cui viene articolata. Il problema nasce quando i due linguaggi smettono di riconoscersi, quando la tecnica dimentica che sta compiendo lo stesso gesto che il rito compie e il rito dimentica che la tecnica è la sua variante moderna. A quel punto il fuoco del rito e il fuoco della geotermia diventano due fatti distinti, gestiti da soggetti distinti, narrati con linguaggi incompatibili. Il fuoco rifiutato del titolo non è il fuoco della geotermia: è il rifiuto di riconoscere che quella negoziazione con il profondo ha una dimensione che il contratto da solo non esaurisce, e che separarle impoverisce entrambe.
4. La demografia della trasmissione
È nel capitolo “I portatori” che il contributo di Piccini incontra più direttamente una riflessione demografica. La demografia delle aree interne misura con precisione la sottrazione quantitativa (calo dei residenti, invecchiamento, emigrazione giovanile, rarefazione dei servizi) ma lascia nell’ombra una perdita di ordine diverso, meno visibile nelle statistiche e forse più grave nella sostanza: la perdita della capacità trasmissiva di una popolazione. Un portatore non è semplicemente un abitante. È qualcuno che tiene in vita un gesto, un percorso, una memoria pratica e la trasmette a chi viene dopo in una catena che richiede compresenza fisica. Lo spopolamento interrompe questa compresenza in un modo che i registri anagrafici non rilevano. Si contano le case vuote, non il numero di radure che nessuno percorre più con qualcuno che sa perché ci si ferma lì. Si misura il saldo migratorio, non la perdita delle catene generazionali di trasmissione pratica. Registrare un canto, fotografare una fiaccola, digitalizzare un archivio sono operazioni utili, ma non sostituiscono l’atto fondamentale della consegna; quello che passa da un corpo a un altro, nel gesto ancor prima che nella parola.
Soffermando l’attenzione sugli aspetti prettamente demografici e facendo un focus su di loro, emerge una distinzione che vale la pena rendere esplicita: quella tra popolazione residente, popolazione affettiva e popolazione temporaneamente presente. Sono tre modi di stare in un territorio che producono effetti radicalmente diversi sulla trasmissione. La popolazione residente è la base della trasmissione generazionale, è necessaria affinché un portatore possa trovare qualcuno a cui consegnare il gesto. La popolazione affettiva (i discendenti degli emigrati, chi torna regolarmente senza risiedere) mantiene un legame profondo ma mediato: può ricevere il senso di un rito senza riceverne la pratica. La popolazione temporaneamente presente (turisti, visitatori, residenti stagionali) è rilevante per l’economia locale ma quasi irrilevante per la trasmissione. Può vedere una fiaccola senza sapere cosa presidia, percorrere un sentiero senza sapere perché passa di lì.
La domanda demograficamente decisiva diventa dunque: in quale misura la popolazione residente è ancora composta da portatori attivi o potenziali? E in quale misura la crescita delle presenze temporanee maschera la riduzione della capacità trasmissiva? Un territorio può sembrare vitale per numero di presenze e aver perduto le condizioni strutturali della consegna. È questa la forma più insidiosa di spopolamento, quella che non si vede nelle statistiche perché avviene nella qualità del legame, non nella quantità dei corpi.
La letteratura demografica offre strumenti utili per pensare questo problema. Massimo Livi Bacci ha mostrato che le popolazioni non sono semplici quantità ma organismi storici legati a risorse, vincoli ambientali e strategie familiari. La crisi amiatina non è solo una crisi di numeri, è una crisi di quel sistema organico di relazioni tra popolazione e ambiente che per secoli ha garantito la calibrazione tra risorse disponibili e competenze per usarle. E.A. Wrigley ha insistito sul rapporto tra popolazione e risorse energetiche: per un territorio con una risorsa geotermica di lunga durata come l’Amiata, la disponibilità di energia non garantisce da sola la tenuta demografica se la popolazione che la sfrutta ha perso i portatori capaci di abitarla oltre il contratto. Peter Laslett ha ricordato che la trasmissione del sapere pratico passa attraverso forme concrete di convivenza (case, famiglie, vicinati multigenerazionali) che lo spopolamento erode prima ancora delle persone. I grandi flussi migratori degli anni Cinquanta e Sessanta non hanno prodotto soltanto case vuote, ma un’interruzione nelle catene di trasmissione i cui effetti si vedono pienamente solo oggi, quando la generazione che aveva ancora ricevuto il gesto invecchia senza poterlo consegnare a chi non c’è.
Chi governa i territori delle aree interne tende a misurare la vitalità in termini di presenza – quante persone arrivano, quante restano, quanti servizi si mantengono attivi. È una misura necessaria ma parziale, perché tralascia la domanda sulla trasmissione. Non basta che qualcuno arrivi, occorre che entri in relazione con chi porta ancora un gesto, una competenza, una memoria pratica. E non basta che un rito sopravviva nella forma, se nessuno presidia la continuità generazionale che lo tiene vivo dall’interno; quella che lo rende atto cosmologico piuttosto che folklore. La proposta che il libro di Piccini autorizza, senza formularla esplicitamente come politica, è che la vitalità di un territorio non si misura solo nella quantità di corpi presenti, ma nella qualità dei legami che quei corpi formano con il luogo e tra loro. Tradotta nel linguaggio delle politiche territoriali, la distinzione cosmologica tra chi entra nel patto e chi rimane fuori diventa la distinzione tra abitare e soggiornare, tra portatore e visitatore, tra trasmissione e consumo.
5. La periferia che produce categorie
C’è un’ultima osservazione, di natura più generale, che Il fuoco di sotto autorizza e anzi richiede. Il libro si conclude con una distinzione tra territorio periferico e territorio capace di produrre categorie proprie. La periferia, suggerisce Piccini, non è una condizione geografica ma epistemica: un luogo diventa davvero periferico non quando è lontano dai centri, ma quando smette di produrre categorie per capirsi e comincia a importarle da altrove. Accetta d’essere caso di studio, destinazione, emergenza e risorsa, ma fatica a riconoscersi come luogo capace di dire qualcosa di universale.
Piccini rovescia questa prospettiva. L’Amiata non è un caso locale di un tema universale, ma la forma più concreta e geologicamente fondata di una domanda che l’intera modernità fatica a porre senza imbarazzo: come si abita il confine tra ciò che si controlla e ciò che non si controlla? La montagna vulcanica incarna la domanda. Il plutone magmatico non è una metafora del profondo, è il profondo, fisicamente misurabile, presente sotto ogni delibera comunale e ogni concessione geotermica e ogni fiaccola accesa il 24 dicembre.
C’è però un rischio in questa ambizione, che vale la pena nominare: che la rivendicazione di originalità sembri difensiva, il risentimento della marginalità travestito da rivendicazione di pensiero. La risposta a questo rischio è nel metodo del libro stesso. Piccini non rivendica l’originalità dell’Amiata per contrasto con il centro, ma la dimostra per densità interna. La cosmologia amiatina non ha bisogno di confrontarsi con nessun altrove perché ha una pressione geologica reale che la radica con una concretezza che nessuna costruzione puramente teorica può imitare. Non è un pensiero che qualcuno ha avuto sull’Amiata: è un pensiero che l’Amiata ha prodotto su sé stessa, attraverso secoli di gesti, riti, figure di soglia, negoziazioni con il profondo.
È questo il contributo più duraturo del volume: non la descrizione di un territorio, ma la proposta di un metodo. Un modo di leggere i luoghi, qualunque luogo, non come superfici da valorizzare né come archivi da conservare, ma come sistemi di pressione in atto, che formulano domande prima ancora che risposte, e che chiedono qualcosa a chi li abita prima ancora che a chi li studia. La bussola che il libro vuole restituire all’Amiata non punta verso il centro: punta verso il basso, verso il plutone magmatico, verso il fuoco che è sempre stato lì e che continua, silenziosamente, a sostenere tutto il resto.
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